Octubre y sus desafíos
Lo social y lo político en la construcción del movimiento popular
Las Elecciones Primarias, Abiertas, Simultáneas y Obligatorias significaron el aval rotundo del pueblo, aval que ya había sido anticipado con la participación multitudinaria y festiva en el bicentenario y las manifestaciones, también masivas, de duelo por la muerte de Néstor Kirchner. El problema ahora es ¿cómo continuar? Aquí es donde es necesario retomar el tema central de lo social y lo político.
Por Rubén Dri*
(para La Tecl@ Eñe)
Ilustración: Aníbal Cedrón
“En lo social jugamos de local. En lo político, en cambio, jugamos de visitante. Allí perdemos”. Es la frase que pronunció un militante de los movimientos sociales en la década del noventa y que sintetiza muy bien una actitud generalizada en la militancia de la época. La sensación era que no había nada que hacer en lo político. Actuar allí era tiempo perdido.
La década del 90 fue sin lugar a dudas la década más infame de nuestra historia. En ella, hegemonizada en lo político por el menemismo y en lo económico por el fundamentalismo neoliberal, se consumó la entrega de todo el patrimonio nacional que había comenzado, por obra de Martínez de Hoz como ministro de economía, en la dictadura genocida que se apoderó del Estado en 1976.
Los sectores populares habían sido quebrados en un largo proceso en el que se combinó brutalidad, asesinato, engaños, amenaza de caos, impunidad, leyes infames que legitimaban los crímenes más atroces, golpe de mercado acompañado de asaltos a supermercados e hiperinflación. Menester es tener en cuenta que los primeros intentos de imponer medidas tendientes a la implantación de la economía neoliberal en la década del 60, con la dictadura de Onganía, fracasaron por la resistencia activa que opusieron los sectores populares.
1.- El universal y el particular.
El ser humano es un sujeto, lo que cual significa una totalidad, conformado por la relación dialéctica de lo universal y lo particular. Cada sujeto es un universal, abierto a lo universal. Es el único ser que está conformado de esa manera. El animal se encuentra encerrado en sus sentidos. No puede salir de su particularidad. El sujeto, en cambio, rompe todas las barreras. Está abierto a todo.
Realizarse como sujeto es realizarse como ese todo, esa universalidad que se es. Pero para realizarlo debe pasar por lo particular, debe hacerse como campesino o intelectual; debe elegir a cada momento la actividad particular que va a realizar, pero nunca debe identificarse con esa particularidad.
En todas las sociedades anteriores a la sociedad burguesa, ambos ámbitos, el universal y el particular se encontraban en una relación inmediata. Más aún, estaban completamente soldados. En realidad, era el particular el que se encontraba completamente soldado con el universal. El miembro de la familia extendida, del clan, de la tribu, del feudo, no es un sujeto que decide individualmente su destino. Éste se encuentra totalmente soldado al universal al que pertenece.
De esta manera queda planteado un problema central para la filosofía política y para todo proyecto político, la relación entre el particular y el universal, la parte y el todo, el individuo y la comunidad. Éste es el tema que en el nivel de la filosofía se conoce como el tema de los universales, que tanta pasión levantó en el medioevo y que generalmente no ha sido bien comprendido.
Los filósofos del medioevo se preguntaban qué realidad correspondía a los conceptos universales como: ser, humanidad, sociedad, Estado. En Platón hay una acentuación de la realidad del mundo de las ideas que hace que el mundo de los individuos quede completamente opacado. Responde a la realidad de la polis, en la que el individuo como tal, el ciudadano como particular, no cuenta. Platón reacciona contra la tendencia al surgimiento del individuo que rompe la amalgama de la polis. De allí los trazos tan esquemáticos, matemáticos de la República.
En Aristóteles el planteo es más flexible. La “unidad se dice de muchas maneras”, de modo que en cierta manera es reconocido el individuo, pero todo ello queda sin desarrollar. No podía ser de otro modo, en la medida en que el surgimiento del individuo como tal es un fenómeno moderno.
En el siglo XIII ya hay despuntes de la modernidad. El individuo está naciendo. La pregunta de si lo que existe en la realidad es el universal, es decir, la sociedad, o el particular, esto es, el individuo, o si ambos tienen existencia real, no son problemas superficiales. De la respuesta correspondiente depende la solución que se intente dar a un proyecto político.
Un proyecto de Estado absolutista como el de Hobbes, en la etapa en que ya el individuo es una realidad actuante, debe basarse en una concepción nominalista, que niega toda existencia a los conceptos universales. Sólo así puede postularse la necesidad de un Leviatán que imponga por la fuerza la vida en comunidad de individuos, átomos que nada tienen en común, porque no hay ningún tipo de realidad universal.
Todos los absolutismos anteriores, tipo Estado oriental, según la categoría marxiana, se fundamentaban en la absoluta realidad del universal y la desaparición del particular. Es la tendencia que todavía se encuentra en Platón con su teoría de las ideas como el mundo verdadero.
En la culminación del medievo, en el siglo XIII, cuando a la vez se presentan los gérmenes individuales, se agudiza el problema de los universales. Hay dos vertientes extremas en su solución, la de los realistas que sostienen que los universales son res, cosas, y la de los nominalistas que sostienen que solamente son nombres que no responden a ninguna realidad. Abelardo se ubica en una situación intermedia, colocando la realidad de los universales en la significación, en el sermo o locución.
En esa controversia interviene Santo Tomás ubicándose cerca de Abelardo, pero no exactamente en la misma posición. Concede que los universales deben tener algún tipo de realidad, pues de lo contrario no podría existir la socialidad ni en Dios, que es trino, ni en los hombres que son esencialmente sociales. Pero, por otra parte, no se puede negar la realidad individual. Sale del paso respondiendo que los universales son “seres de razón con fundamento en la realidad” -cum fundamento in re-.
Ello significa que la realidad es universal-particular, que el momento de la universalidad está en cierta manera oculto en el seno de la particularidad. La abstracción mediante la cual se obtiene el universal es, por consiguiente, la conceptualización de una universalidad.
No deja de ser ésta una solución de compromiso que a los tomistas siempre les ha parecido genial. Tanto la de Santo Tomás como la de Abelardo son soluciones que por lo menos indican que es imposible entender la realidad por medio sólo de la particularidad o de la universalidad, pues ambos conceptos son indispensables. Aquí se encuentra en germen la dialéctica universal-particular que Hegel sacará a luz y desarrollará ampliamente.
La relación entre lo particular y lo universal es lo que está también en la base de la discusión de Tomás con el averroísmo de Síger de Brabante. Efectivamente Síger hace suya la interpretación de Aristóteles sobre la existencia de un único intelecto agente para todos los hombres que hace Averroes. De esa manera, desaparece el individuo o el particular en el universal. Santo Tomás defenderá un intelecto agente para cada uno.
El hombre, ser particular y universal, individual y social, busca, por una parte, su bien particular y, por otra, el bien universal o común. Impulsado por su naturaleza forma, según Tomás, la primera agrupación en la que se realice en esas dos dimensiones. Es la familia. Ésta es absolutamente necesaria, pero insuficiente. Es una sociedad imperfecta, piensa Tomás, porque no posee en su seno todos los medios para obtener sus fines.
Por ello el hombre crea otra agrupación, el Estado, sociedad perfecta que posee todos los medios para que el hombre pueda lograr sus fines en el orden natural. Para el orden sobrenatural hay otra sociedad perfecta, la Iglesia que posee todos los medios para que el hombre pueda lograr su fin sobrenatural..
2.- La cuestión social.
La revolución burguesa o capitalista produjo una escisión entre el ámbito universal, político, perteneciente al Estado, y el particular, de la sociedad civil. Los estamentos, grupos sociales en los que lo político y lo social, el universal y el particular, se encontraban completamente soldados, con predominio absoluto del universal, se rompen. Las totalidades universales, orgánicas, como la familia extendida, arraigada al suelo, los feudos, las etnias, fueron desarraigadas, desarticuladas, fragmentadas.
Esto se produce en el proceso que se conoce con el nombre de “acumulación originaria” que Marx describe en El Capital. Para que el capitalismo pudiese alzar el vuelo era necesario arrancar al campesino de su inserción en el terreno, de su relación directa, encarnada con los instrumentos de trabajo, y con ello, arrancarlo del organismo en el que se encontraba inserto.
Surge así la denominada “sociedad civil”, el ámbito de los individuos aislados, de las mónadas como las pensó Leibniz, desde las cuales era posible comenzar la filosofía desde la propia conciencia individual. Es el “yo pienso” de la filosofía cartesiana, como inicio de todo pensar, de toda filosofía y de toda cultura.
Los individuos ahora se agrupan, pero ya no son estamentos sino clases. Su significado ya no es directamente político como en los estamentos, sino “social”. Son las clases sociales. Aristóteles había definido al ser humano como “animal político”. La traducción que se realizó como “animal social”, no tiene ningún sentido si con ello se quiere hacer una verdadera exégesis de lo expresado por el filósofo griego. Lo social como diferenciado de lo político estaba completamente fuera del horizonte cultural griego. Lo mismo pasaba en la sociedad feudal y en las sociedades precapitalistas de América, que se escalonaban desde un determinado “comunismo primitivo” hasta sociedades tributarias.
“La sociedad política”, decía Marx en la Cuestión judía, refiriéndose a la revolución burguesa, “destruyó necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separación entre el pueblo y su comunidad. La revolución política suprimió, con ello, el carácter político de la sociedad civil”.
Éste es un aspecto fundamental de la sociedad capitalista que se conoce con el nombre general de “la cuestión social”. Fue Hegel el primero en exponer con claridad la diferenciación de los dos ámbitos, el de la sociedad civil y el del Estado, que pasó a ser luego, la diferenciación entre la cuestión social y la cuestión política. Marx hundió su análisis en la sociedad civil, o sea, en la estructura, señalando su carácter político, pero no directamente político como en las sociedades estamentales.
De manera que hay una escisión entre lo social y lo político, pero no se trata de una escisión total. Lo que se ha roto es la relación inmediata entre ambos. En lugar de relación inmediata, relación mediata a través de un cúmulo de mediaciones Ello significa que todo es político y todo es social, pero no lo es de la misma manera. Las luchas por los derechos humanos son políticas, sin ninguna duda. Sin embargo su acento no está puesto directamente en lo político, sino en lo social.
3.- Lo político y lo social.
Menester es, pues, poner un poco de claridad sobre el significado preciso que pretendemos darle a uno y otro concepto. Cuando hablamos de lo político en sentido estricto nos estamos refiriendo al poder, a la voluntad de construir y ejercer el poder para transformar la realidad, se entiende la realidad humana, social, política. Cuando, en cambio, pretendemos significar sólo lo social, nos referimos al logro de determinados derechos, a su reivindicación, sin que de por sí, explícitamente, se plantee el tema del poder.
Cuando se plantea lo político siempre se tiene en mente la totalidad. Lo político por excelencia es el Estado. Allí se concentra, o se debe concentrar el poder supremo. Todo el pensamiento y la acción política tiende a apoderarse del Estado, o mejor, a construir un nuevo Estado. Se hacen análisis y se crean los instrumentos necesarios como partidos políticos, organizaciones políticas de base o intermedias que reciben diversas denominaciones, etc.
Cuando se plantea lo social, desaparece del horizonte explícitamente el tema del poder. No se piensa en construir un nuevo Estado, ni siquiera en reformarlo. Naturalmente que se dan matices que dejamos de lado, para tipificar en forma pura ambos tipos de comportamientos. Se analizan problemas parciales como falta de agua, insalubridad de la vivienda, destrucción de la naturaleza y se crean organismos para trabajar en esas reivindicaciones.
La acción política debiera tener siempre en mente estos dos ámbitos que en la realidad nunca están en estado puro. Son dos ámbitos dialécticamente conectados que tiene cada uno de ellos su propia lógica y sus propios instrumentos. Hay momentos históricos en los que la dominación ha logrado tal fragmentación del movimiento popular, que hace casi imposible una acción política concertada que cuestione al sistema. Son momentos, además, en los que la práctica política es completamente desnaturalizada, corrompida. En esos momentos pasa a primer plano la acción social. Lo político entra en una especie de cono de sombra.
Es lo que ha pasado en nuestro país. Organismos de derechos humanos, luchas por los derechos de la mujer, de los homosexuales, movimientos ecologistas, sociedades de fomento, cooperativas, agrupaciones de base, movimientos sociales en general y tantos otros, pusieron su acento en lo social. Como lo expresaba el militante de los movimientos sociales que he citado al inicio de este artículo: “En lo social jugamos de local. En lo político, en cambio, jugamos de visitante. Allí perdemos”.
El tema vuelve a discutirse con pasión en las asambleas que surgieron a partir de las jornadas del 19-20 diciembre de 2001. ¿Deben éstas ser espacios sólo de trabajos sociales o deben transformarse en espacios políticos? ¿Deben ser sociedades de fomento u organizaciones políticas? ¿Hay que hacer comedores para los hambrientos o sólo proponer medidas de lucha en contra de los poderes dominantes? ¿En que medida los trabajos en el barrio no van transformando a las asambleas en organizaciones meramente sociales?
Todo trabajo que se realiza en el ámbito social tiene su techo. La política neoliberal lo hecho sentir de una forma por demás dolorosa e intransigente. Esto plantea la imperiosa necesidad de que lo social sea plenamente consciente de su significación política, y que busque una articulación con las organizaciones políticas y fundamentalmente con el Estado.
4.- El movimiento popular
En el 2001 el pueblo dio por tierra con la construcción del neoliberalismo y se desparramó por las calles y las plazas de las principales ciudades del país, proclamando a voz en cuello la finalización de toda la dirigencia política que nos había destruido el país. Lamentablemente con los dirigentes, se terminaba también con la política. Crecen las asambleas como hongos después de la lluvia que se recluyen en lo social.
El rechazo se refería a la totalidad el proyecto político que incluye lo estrictamente político, lo sindical, lo legal, lo económico, lo empresarial, lo cultural, lo religioso. Se encontraban, por lo tanto, rechazadas todas las instituciones en cuanto a la manera como habían funcionado.
Entre las instituciones que eran intransigentemente rechazadas en cuanto a su manera de funcionar se encontraban los partidos políticos. Si bien los partidos que constituían el objetivo primero del rechazo eran los partidos oficiales del sistema como el justicialismo y el radicalismo, no se libraban del mismo los partidos tradicionales de izquierda.
Las asambleas debatieron intensamente, tensionadas por dos movimientos contradictorios, uno, el de los tradicionales partidos de izquierda que pretendían que las asambleas debían ser dirigidas por ellos, y otro, que postulaba la no-organización, el puro asambleísmo, la plena horizontalidad. Del 2001 al 2003 continuaron los debates en asambleas que se fueron raleando hasta casi desaparecer.
En el 2003 asume Néstor Kirchner quien viene con la decisión de dotar de un proyecto político concreto los reclamos de los movimientos sociales. Comienza, de esa manera, con muchas contradicciones, la re-construcción del movimiento nacional, popular, latinoamericano. Desde la Renovación de la Suprema Corte, la política de derechos humanos, la terminación de la impunidad, hasta la Asignación Universal por Hijos y la Ley de Medios Audiovisuales, la construcción del movimiento avanzó saltando obstáculos.
Las Elecciones Primarias, Abiertas, Simultáneas y Obligatorias significaron el aval rotundo del pueblo, aval que ya había sido anticipado con la participación multitudinaria y festiva en el bicentenario y las manifestaciones, también masivas, de duelo por la muerte de Néstor Kirchner. El problema ahora es ¿cómo continuamos? Aquí es donde debemos retomar el tema de lo social y lo político.
Es necesario que se realice un movimiento dialéctico entre los social y lo político, o, para expresarlo de otra manera, entre el abajo y el arriba. La política es la actividad destinada a dirigir la transformación de la realidad como ámbito de la realización de los seres humanos que la componen. Para que esto se realice necesariamente, la acción política debe esta profundamente arraigada en los estratos más profundos de la sociedad, en la base o, en otras palabras, en los sectores populares, el “subsuelo de la patria” como lo llamara Salabrini Ortiz.
En consecuencia, la base de la acción política la constituyen los movimientos sociales porque éstos son los que están en contacto directo con las necesidades populares. La acción política que no arraigue en ellos será una acción “impuesta”, dominadora, que no respeta la subjetualidad de aquellos a quienes está dirigida.
En nuestro país existe una verdadera selva de movimientos sociales. Algunos o muchos se transformarán en organizaciones políticas, pero la mayoría no lo hará y eso es altamente positivo para la salud del movimiento nacional, pues hará que éste no se pierda en una especie de cielo platónico, sino que arraigue profundamente en las entrañas del pueblo.
De la articulación dialéctica entre los movimientos sociales, abiertos a la acción política y las estructuras políticas, depende que el movimiento político nacional y popular no lo sea sólo de nombre y pueda producir las profundas transformaciones que se requieren.
Buenos Aires, 31 de agosto de 20011
La década del 90 fue sin lugar a dudas la década más infame de nuestra historia. En ella, hegemonizada en lo político por el menemismo y en lo económico por el fundamentalismo neoliberal, se consumó la entrega de todo el patrimonio nacional que había comenzado, por obra de Martínez de Hoz como ministro de economía, en la dictadura genocida que se apoderó del Estado en 1976.
Los sectores populares habían sido quebrados en un largo proceso en el que se combinó brutalidad, asesinato, engaños, amenaza de caos, impunidad, leyes infames que legitimaban los crímenes más atroces, golpe de mercado acompañado de asaltos a supermercados e hiperinflación. Menester es tener en cuenta que los primeros intentos de imponer medidas tendientes a la implantación de la economía neoliberal en la década del 60, con la dictadura de Onganía, fracasaron por la resistencia activa que opusieron los sectores populares.
1.- El universal y el particular.
El ser humano es un sujeto, lo que cual significa una totalidad, conformado por la relación dialéctica de lo universal y lo particular. Cada sujeto es un universal, abierto a lo universal. Es el único ser que está conformado de esa manera. El animal se encuentra encerrado en sus sentidos. No puede salir de su particularidad. El sujeto, en cambio, rompe todas las barreras. Está abierto a todo.
Realizarse como sujeto es realizarse como ese todo, esa universalidad que se es. Pero para realizarlo debe pasar por lo particular, debe hacerse como campesino o intelectual; debe elegir a cada momento la actividad particular que va a realizar, pero nunca debe identificarse con esa particularidad.
En todas las sociedades anteriores a la sociedad burguesa, ambos ámbitos, el universal y el particular se encontraban en una relación inmediata. Más aún, estaban completamente soldados. En realidad, era el particular el que se encontraba completamente soldado con el universal. El miembro de la familia extendida, del clan, de la tribu, del feudo, no es un sujeto que decide individualmente su destino. Éste se encuentra totalmente soldado al universal al que pertenece.
De esta manera queda planteado un problema central para la filosofía política y para todo proyecto político, la relación entre el particular y el universal, la parte y el todo, el individuo y la comunidad. Éste es el tema que en el nivel de la filosofía se conoce como el tema de los universales, que tanta pasión levantó en el medioevo y que generalmente no ha sido bien comprendido.
Los filósofos del medioevo se preguntaban qué realidad correspondía a los conceptos universales como: ser, humanidad, sociedad, Estado. En Platón hay una acentuación de la realidad del mundo de las ideas que hace que el mundo de los individuos quede completamente opacado. Responde a la realidad de la polis, en la que el individuo como tal, el ciudadano como particular, no cuenta. Platón reacciona contra la tendencia al surgimiento del individuo que rompe la amalgama de la polis. De allí los trazos tan esquemáticos, matemáticos de la República.
En Aristóteles el planteo es más flexible. La “unidad se dice de muchas maneras”, de modo que en cierta manera es reconocido el individuo, pero todo ello queda sin desarrollar. No podía ser de otro modo, en la medida en que el surgimiento del individuo como tal es un fenómeno moderno.
En el siglo XIII ya hay despuntes de la modernidad. El individuo está naciendo. La pregunta de si lo que existe en la realidad es el universal, es decir, la sociedad, o el particular, esto es, el individuo, o si ambos tienen existencia real, no son problemas superficiales. De la respuesta correspondiente depende la solución que se intente dar a un proyecto político.
Un proyecto de Estado absolutista como el de Hobbes, en la etapa en que ya el individuo es una realidad actuante, debe basarse en una concepción nominalista, que niega toda existencia a los conceptos universales. Sólo así puede postularse la necesidad de un Leviatán que imponga por la fuerza la vida en comunidad de individuos, átomos que nada tienen en común, porque no hay ningún tipo de realidad universal.
Todos los absolutismos anteriores, tipo Estado oriental, según la categoría marxiana, se fundamentaban en la absoluta realidad del universal y la desaparición del particular. Es la tendencia que todavía se encuentra en Platón con su teoría de las ideas como el mundo verdadero.
En la culminación del medievo, en el siglo XIII, cuando a la vez se presentan los gérmenes individuales, se agudiza el problema de los universales. Hay dos vertientes extremas en su solución, la de los realistas que sostienen que los universales son res, cosas, y la de los nominalistas que sostienen que solamente son nombres que no responden a ninguna realidad. Abelardo se ubica en una situación intermedia, colocando la realidad de los universales en la significación, en el sermo o locución.
En esa controversia interviene Santo Tomás ubicándose cerca de Abelardo, pero no exactamente en la misma posición. Concede que los universales deben tener algún tipo de realidad, pues de lo contrario no podría existir la socialidad ni en Dios, que es trino, ni en los hombres que son esencialmente sociales. Pero, por otra parte, no se puede negar la realidad individual. Sale del paso respondiendo que los universales son “seres de razón con fundamento en la realidad” -cum fundamento in re-.
Ello significa que la realidad es universal-particular, que el momento de la universalidad está en cierta manera oculto en el seno de la particularidad. La abstracción mediante la cual se obtiene el universal es, por consiguiente, la conceptualización de una universalidad.
No deja de ser ésta una solución de compromiso que a los tomistas siempre les ha parecido genial. Tanto la de Santo Tomás como la de Abelardo son soluciones que por lo menos indican que es imposible entender la realidad por medio sólo de la particularidad o de la universalidad, pues ambos conceptos son indispensables. Aquí se encuentra en germen la dialéctica universal-particular que Hegel sacará a luz y desarrollará ampliamente.
La relación entre lo particular y lo universal es lo que está también en la base de la discusión de Tomás con el averroísmo de Síger de Brabante. Efectivamente Síger hace suya la interpretación de Aristóteles sobre la existencia de un único intelecto agente para todos los hombres que hace Averroes. De esa manera, desaparece el individuo o el particular en el universal. Santo Tomás defenderá un intelecto agente para cada uno.
El hombre, ser particular y universal, individual y social, busca, por una parte, su bien particular y, por otra, el bien universal o común. Impulsado por su naturaleza forma, según Tomás, la primera agrupación en la que se realice en esas dos dimensiones. Es la familia. Ésta es absolutamente necesaria, pero insuficiente. Es una sociedad imperfecta, piensa Tomás, porque no posee en su seno todos los medios para obtener sus fines.
Por ello el hombre crea otra agrupación, el Estado, sociedad perfecta que posee todos los medios para que el hombre pueda lograr sus fines en el orden natural. Para el orden sobrenatural hay otra sociedad perfecta, la Iglesia que posee todos los medios para que el hombre pueda lograr su fin sobrenatural..
2.- La cuestión social.
La revolución burguesa o capitalista produjo una escisión entre el ámbito universal, político, perteneciente al Estado, y el particular, de la sociedad civil. Los estamentos, grupos sociales en los que lo político y lo social, el universal y el particular, se encontraban completamente soldados, con predominio absoluto del universal, se rompen. Las totalidades universales, orgánicas, como la familia extendida, arraigada al suelo, los feudos, las etnias, fueron desarraigadas, desarticuladas, fragmentadas.
Esto se produce en el proceso que se conoce con el nombre de “acumulación originaria” que Marx describe en El Capital. Para que el capitalismo pudiese alzar el vuelo era necesario arrancar al campesino de su inserción en el terreno, de su relación directa, encarnada con los instrumentos de trabajo, y con ello, arrancarlo del organismo en el que se encontraba inserto.
Surge así la denominada “sociedad civil”, el ámbito de los individuos aislados, de las mónadas como las pensó Leibniz, desde las cuales era posible comenzar la filosofía desde la propia conciencia individual. Es el “yo pienso” de la filosofía cartesiana, como inicio de todo pensar, de toda filosofía y de toda cultura.
Los individuos ahora se agrupan, pero ya no son estamentos sino clases. Su significado ya no es directamente político como en los estamentos, sino “social”. Son las clases sociales. Aristóteles había definido al ser humano como “animal político”. La traducción que se realizó como “animal social”, no tiene ningún sentido si con ello se quiere hacer una verdadera exégesis de lo expresado por el filósofo griego. Lo social como diferenciado de lo político estaba completamente fuera del horizonte cultural griego. Lo mismo pasaba en la sociedad feudal y en las sociedades precapitalistas de América, que se escalonaban desde un determinado “comunismo primitivo” hasta sociedades tributarias.
“La sociedad política”, decía Marx en la Cuestión judía, refiriéndose a la revolución burguesa, “destruyó necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separación entre el pueblo y su comunidad. La revolución política suprimió, con ello, el carácter político de la sociedad civil”.
Éste es un aspecto fundamental de la sociedad capitalista que se conoce con el nombre general de “la cuestión social”. Fue Hegel el primero en exponer con claridad la diferenciación de los dos ámbitos, el de la sociedad civil y el del Estado, que pasó a ser luego, la diferenciación entre la cuestión social y la cuestión política. Marx hundió su análisis en la sociedad civil, o sea, en la estructura, señalando su carácter político, pero no directamente político como en las sociedades estamentales.
De manera que hay una escisión entre lo social y lo político, pero no se trata de una escisión total. Lo que se ha roto es la relación inmediata entre ambos. En lugar de relación inmediata, relación mediata a través de un cúmulo de mediaciones Ello significa que todo es político y todo es social, pero no lo es de la misma manera. Las luchas por los derechos humanos son políticas, sin ninguna duda. Sin embargo su acento no está puesto directamente en lo político, sino en lo social.
3.- Lo político y lo social.
Menester es, pues, poner un poco de claridad sobre el significado preciso que pretendemos darle a uno y otro concepto. Cuando hablamos de lo político en sentido estricto nos estamos refiriendo al poder, a la voluntad de construir y ejercer el poder para transformar la realidad, se entiende la realidad humana, social, política. Cuando, en cambio, pretendemos significar sólo lo social, nos referimos al logro de determinados derechos, a su reivindicación, sin que de por sí, explícitamente, se plantee el tema del poder.
Cuando se plantea lo político siempre se tiene en mente la totalidad. Lo político por excelencia es el Estado. Allí se concentra, o se debe concentrar el poder supremo. Todo el pensamiento y la acción política tiende a apoderarse del Estado, o mejor, a construir un nuevo Estado. Se hacen análisis y se crean los instrumentos necesarios como partidos políticos, organizaciones políticas de base o intermedias que reciben diversas denominaciones, etc.
Cuando se plantea lo social, desaparece del horizonte explícitamente el tema del poder. No se piensa en construir un nuevo Estado, ni siquiera en reformarlo. Naturalmente que se dan matices que dejamos de lado, para tipificar en forma pura ambos tipos de comportamientos. Se analizan problemas parciales como falta de agua, insalubridad de la vivienda, destrucción de la naturaleza y se crean organismos para trabajar en esas reivindicaciones.
La acción política debiera tener siempre en mente estos dos ámbitos que en la realidad nunca están en estado puro. Son dos ámbitos dialécticamente conectados que tiene cada uno de ellos su propia lógica y sus propios instrumentos. Hay momentos históricos en los que la dominación ha logrado tal fragmentación del movimiento popular, que hace casi imposible una acción política concertada que cuestione al sistema. Son momentos, además, en los que la práctica política es completamente desnaturalizada, corrompida. En esos momentos pasa a primer plano la acción social. Lo político entra en una especie de cono de sombra.
Es lo que ha pasado en nuestro país. Organismos de derechos humanos, luchas por los derechos de la mujer, de los homosexuales, movimientos ecologistas, sociedades de fomento, cooperativas, agrupaciones de base, movimientos sociales en general y tantos otros, pusieron su acento en lo social. Como lo expresaba el militante de los movimientos sociales que he citado al inicio de este artículo: “En lo social jugamos de local. En lo político, en cambio, jugamos de visitante. Allí perdemos”.
El tema vuelve a discutirse con pasión en las asambleas que surgieron a partir de las jornadas del 19-20 diciembre de 2001. ¿Deben éstas ser espacios sólo de trabajos sociales o deben transformarse en espacios políticos? ¿Deben ser sociedades de fomento u organizaciones políticas? ¿Hay que hacer comedores para los hambrientos o sólo proponer medidas de lucha en contra de los poderes dominantes? ¿En que medida los trabajos en el barrio no van transformando a las asambleas en organizaciones meramente sociales?
Todo trabajo que se realiza en el ámbito social tiene su techo. La política neoliberal lo hecho sentir de una forma por demás dolorosa e intransigente. Esto plantea la imperiosa necesidad de que lo social sea plenamente consciente de su significación política, y que busque una articulación con las organizaciones políticas y fundamentalmente con el Estado.
4.- El movimiento popular
En el 2001 el pueblo dio por tierra con la construcción del neoliberalismo y se desparramó por las calles y las plazas de las principales ciudades del país, proclamando a voz en cuello la finalización de toda la dirigencia política que nos había destruido el país. Lamentablemente con los dirigentes, se terminaba también con la política. Crecen las asambleas como hongos después de la lluvia que se recluyen en lo social.
El rechazo se refería a la totalidad el proyecto político que incluye lo estrictamente político, lo sindical, lo legal, lo económico, lo empresarial, lo cultural, lo religioso. Se encontraban, por lo tanto, rechazadas todas las instituciones en cuanto a la manera como habían funcionado.
Entre las instituciones que eran intransigentemente rechazadas en cuanto a su manera de funcionar se encontraban los partidos políticos. Si bien los partidos que constituían el objetivo primero del rechazo eran los partidos oficiales del sistema como el justicialismo y el radicalismo, no se libraban del mismo los partidos tradicionales de izquierda.
Las asambleas debatieron intensamente, tensionadas por dos movimientos contradictorios, uno, el de los tradicionales partidos de izquierda que pretendían que las asambleas debían ser dirigidas por ellos, y otro, que postulaba la no-organización, el puro asambleísmo, la plena horizontalidad. Del 2001 al 2003 continuaron los debates en asambleas que se fueron raleando hasta casi desaparecer.
En el 2003 asume Néstor Kirchner quien viene con la decisión de dotar de un proyecto político concreto los reclamos de los movimientos sociales. Comienza, de esa manera, con muchas contradicciones, la re-construcción del movimiento nacional, popular, latinoamericano. Desde la Renovación de la Suprema Corte, la política de derechos humanos, la terminación de la impunidad, hasta la Asignación Universal por Hijos y la Ley de Medios Audiovisuales, la construcción del movimiento avanzó saltando obstáculos.
Las Elecciones Primarias, Abiertas, Simultáneas y Obligatorias significaron el aval rotundo del pueblo, aval que ya había sido anticipado con la participación multitudinaria y festiva en el bicentenario y las manifestaciones, también masivas, de duelo por la muerte de Néstor Kirchner. El problema ahora es ¿cómo continuamos? Aquí es donde debemos retomar el tema de lo social y lo político.
Es necesario que se realice un movimiento dialéctico entre los social y lo político, o, para expresarlo de otra manera, entre el abajo y el arriba. La política es la actividad destinada a dirigir la transformación de la realidad como ámbito de la realización de los seres humanos que la componen. Para que esto se realice necesariamente, la acción política debe esta profundamente arraigada en los estratos más profundos de la sociedad, en la base o, en otras palabras, en los sectores populares, el “subsuelo de la patria” como lo llamara Salabrini Ortiz.
En consecuencia, la base de la acción política la constituyen los movimientos sociales porque éstos son los que están en contacto directo con las necesidades populares. La acción política que no arraigue en ellos será una acción “impuesta”, dominadora, que no respeta la subjetualidad de aquellos a quienes está dirigida.
En nuestro país existe una verdadera selva de movimientos sociales. Algunos o muchos se transformarán en organizaciones políticas, pero la mayoría no lo hará y eso es altamente positivo para la salud del movimiento nacional, pues hará que éste no se pierda en una especie de cielo platónico, sino que arraigue profundamente en las entrañas del pueblo.
De la articulación dialéctica entre los movimientos sociales, abiertos a la acción política y las estructuras políticas, depende que el movimiento político nacional y popular no lo sea sólo de nombre y pueda producir las profundas transformaciones que se requieren.
Buenos Aires, 31 de agosto de 20011
*Filósofo, Teólo y Docente
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